МАТЕРИАЛИЗМ: значение слова

≈ философская система, приписывающая действительное бытие одной только материи, т. е. совокупности протяженных и непроницаемых частиц, и отрицающая всякую самостоятельность в явлениях духовного порядка. I. История М. Материалистическое направление, вполне соответствующее естественному, некритическому мышлению, весьма распространено во все времена и у всех народов, имеющих или имевших философию. Внешняя простота и наглядность М. подкупает мышление и удовлетворяет, по-видимому, философскому требованию единства системы или принципа; этим и объясняется широкое распространение М. Истории в настоящем значении этого слова у М. нет, ибо история предполагает развитие одного и того же принципа, а именно развития-то в М. и нет. Принципы, выставленные более 2000 лет тому назад, повторяются и современными материалистами, без существенного изменения. М., в этом смысле, самая устойчивая система; эта черта особенно поражает, если сравнить М. с чрезвычайно разнообразными идеалистическими системами. Родоначальником М. в Греции считают Левкиппа и его ученика Демокрита (см. Демокрит), который с полной ясностью выразил принципы М., т. е. реальность атомов и пустого пространства. Атомы, т. е. неделимые, но занимающие пространство частицы материи, отличаются друг от друга только количественно, по величине, форме и распорядку. Душевные явления не отличаются от телесных: душа ≈ это круглый атом. За М. следует признать некоторую заслугу, состоящую в выяснении общего и необходимого характера законов природы. Но, подобно тому, как в древней Греции М. Демокрита является эпизодом, не играющим важной роли в общем ходе развития греческой философии, так и позже М. остается только эпизодом, едва заметным при общем идеалистическом характере новой философии. Демокритовская философия отразилась отчасти на стоицизме, в более значительной мере ≈ на эпикуреизме; тем не менее ни Эпикура, ни стоиков нельзя назвать материалистами. У Эпикура на первом плане стоят этические вопросы; у стоиков материалистические элементы значительно смягчены пантеистическими. Скорее всего можно считать Лукреция Кара, в его поэме "De rerum natura", представителем чистого М. В перипатетической школе после Теофраста заметен также поворот к М. В Средние века господство христианской религии препятствовало развитию М. Напрасно некоторые называют Тертуллиана материалистом: для него материя не есть абсолютный принцип, а производный, зависимый. В эпоху Возрождения следует различать двоякое течение философии: первое желает только восстановить древние философские системы в их истинном виде, второе содержит в себе зачатки нового мировоззрения. В первом течении можно подметить и материалистическую струю, второе почти целиком проникнуто пантеистическим оттенком, ничего общего с М. не имеющим. Гассенди, стоящий на рубеже между эпохой Возрождения и временем новой философии, является полным восстановителем древнего М., в форме эпикурейской философии. Обыкновенно и Гоббса считают материалистом, но без достаточного основания, ибо Гоббс в двух существенных пунктах отступает от положений М. Во-первых, Гоббс ≈ противник атомистической теории; во-вторых, в теории познания он приближается к субъективизму. По словам Ланге, "Гоббс настолько же возвышается над М., насколько Протагор ≈ над Демокритом". В XVIII в. мы встречаемся с представителями настоящего М. в лице Пристлея, в его сочинении "Disquisitions of matter and spirit", и Гольбаха, сочин. которого: "Syst è me de la nature" (1770) считается евангелием М. (см. Гольбах). В грубейшей форме М. выразился у Ламеттри (см.), в его "L'homme machine" (1748). Наконец, в половине XIX в., вслед за развитием естествознания, появляются представители М. (Бюхнер, Фогт, Молешотт, Чольбе и Ноак), которые утверждают, что М. есть единственная философская система, согласная с научными данными и построенная на научной почве. Господство М. в 50-х и 60-х годах совпало с эпохой падения крупных идеалистических систем и пренебрежения ко всякой философии вообще. Усиление философии и психологии с начала 70-х годов уменьшило значение М., который и в XIX ст. является лишь эпизодом, не имевшим большого значения. Особенно важны в этом отношении те заявления против М., которые раздались со стороны представителей частных наук: таковы, напр., брошюры физиолога Дюбуа-Раймона "О границах познания природы" и "Семь мировых загадок", в которых он признает, что некоторые вопросы, казавшиеся М. чрезвычайно простыми, неразрешимы (напр. вопрос о возникновении сознания). В новейшее время следует отметить возрождение витализма (напр. речь проф. Бородина, "Витализм и протоплазма", СПб., 1890) и возражения против атомистики известного химика Оствальда ("Несостоятельность научного М."), защищающего несколько туманную теорию энергетики. В общем следует сказать, что М. усиливался в те эпохи развития человеческого духа, когда, почему бы то ни было, падал истинно научный и философский дух, и что, следовательно, М. никогда не играл большой роли в истории философии. II. Критика. Доводы М. можно рассматривать с различных точек зрения: логической, физической, этической, философской и, наконец, религиозной. Логика не может судить о содержании материалистической теории, но может указать на то, соблюдены ли некоторые формальные требования. Первое, самое общее требование относительно философской системы ≈ это единство. Один принцип должен быть проведен через все части, все положения. Этому формальному требованию М. удовлетворяет в такой же мере, как и простоте и наглядности. Однако, это единство и эта простота получаются насильственным способом: пренебрежением к различию понятий. Сильная сторона М. состоит, по-видимому, в его физическом учении, которое сводится к атомистической теории и к механическому мировоззрению. Но механическое мировоззрение не необходимо ведет к М.; можно представить себе мир, в котором разум являлся бы господствующим началом, но для осуществления своих целей нуждался бы в материи. Телеологическое мировоззрение предполагает механизм, как подчиненный принцип, но не наоборот. Учение об атомах, т. е. о протяженных, неделимых и абсолютно непроницаемых частицах вещества, отличающихся друг от друга только количественно и производящих чисто механическим путем все явления видимого мира, привлекает человеческий ум своей наглядностью, но отличается недостатками, на которые философы постоянно указывали. Недостатков два: первый заключается в понятии атома, второй ≈ в невозможности проведения механического мировоззрения через все явления видимого мира, ≈ а ввиду этого уничтожается вся польза, которую можно было бы ожидать от атомистики. Протяженность и неделимость суть понятия противоречащие: все протяженное делимо и все делимое протяженно. Атомистическая теория объясняет все явления тем, что отрицает их, утверждая, что в сущности, т. е. в атомах, этих явлений не происходит. Отсюда само собой следует, что никакой опыт не может ни опровергнуть этой теории, ни доказать ее справедливость. Атомы представляют собою лишь олицетворение неизменной сущности вещества; никакой опыт никогда не может показать нам атом. Атомистическая теория предполагает, что понятие пространства, лежащее в основе атома, совершенно просто, недоступно анализу и потому может составлять первичное, непроизводное свойство материи. Так думал и Декарт, но это неверно; помимо сложности идеи пространства (об этом см. Baumann, "Die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie", Берлин, 1868-69) следует еще заметить, что в атоме, т. е. чисто пространственном веществе, нет ничего, дающего возможность выйти за пределы атома; атом есть совершенно законченное целое, не нуждающееся ни в чем и не могущее иметь влияния ни на что, вне него лежащее; но без идеи движения и силы построить явления внешнего мира нельзя ≈ следовательно, атому, вопреки первоначальному определению его, приходится приписать неизвестно откуда взявшееся качество силы и движения. Лейбниц, в критике декартовского механического миросозерцания, очень хорошо, показал, что из идеи протяжения нельзя понять самых простых явлений движения. Итак, атомистика, как философская теория, не выдерживает критики: основное понятие ее заключает в себе противоречие и постулирует себе качества, которые из основного понятия выведены быть не могут. Как научная гипотеза, атомистика в настоящее время имеет многих защитников (ср. Fechner, "Die Atomenlehre"), старающихся свести к атомистике общие законы природы; однако, и среди ученых стали раздаваться голоса, признающие необъяснимость некоторых явлений с точки зрения атомистики. Напр. Оствальд в "Несостоятельности научного М." говорит, что обыкновенно не замечают, как много в механическом миросозерцании гипотетического. Не было приведено доказательств тому, что все немеханические процессы, каковы явления теплоты, лучеиспускания, электричества, магнетизма и химического сродства, в действительности суть механические. Не удалось объяснить без остатка действительные отношения механической теорией. Если этой теорией не объясняются даже физические явления, то тем менее, конечно, может она объяснить явления биологические и психологические. Предмет физиологии состоит в объяснении общих свойств живых существ; эти свойства, по мнению Клода Бернара, можно свести к пяти следующим: организация, рождение, питание, развитие и (дряхлость, болезнь) смерть; почти так же определяет задачу физиологии и Аристотель, который предметом ее считает питание, рост и разрушение. Многие современные физиологи, приверженцы механического миросозерцания, полагают, что задача физиологии состоит в исследовании физических и химических процессов, происходящих в организмах. Ими руководить мысль, что жизненные процессы в конце концов могут быть сведены к определенному, хотя и весьма сложному, сочетанию (физико-химическому) элементов и что таким образом в жизненных явлениях нет ничего нового, не объяснимого механическим путем. Материалист в явлениях жизни старается усмотреть только более сложные физико-химические процессы, т. е. то же движение элементов, и хотя опыт нигде не показывает возникновения жизни из мертвой материи, но М. постулирует понятие самопроизвольного зарождения (generatio aequivoca). Такому требованию, по-видимому, благоприятствуют успехи современной биологии, которая начала с устранения идеи жизненной силы, а потом не только устранила границу, между царствами животным и растительным, но даже значительно пошатнула казавшуюся, непреодолимой грань между мирами органическим и неорганическим. Нет, однако, никакой необходимости понимать это устранение чисто отвлеченных категорий в смысле успеха М.; этот удар направлен против дуализма и всякой вообще системы, принимающей несколько не сводимых друг к другу реальностей; но устранение дуализма вовсе не тожественно с доказательством истинности М. Несомненно, что жизненные явления совершаются на почве физико-химических процессов и без последних, как их условия, существовать не могут; но где же доказательство, что жизненные явления суть только физико-химические процессы, что в них нет, плюса, прибавки, в которой вся суть дела? В еще более затруднительном положении оказывается М. при объяснении психических явлений. Отожествление души и тела, физических и психических явлений, сведение души к телу точно так же есть простое требование материалистов, которое они доказать не могут. Они настаивают на зависимости души от тела, и нет сомнения, что все психические явления зависят от физических, химических и физиологических процессов. Психическое развитие человека и человечества, как и всего животного царства, зависит от развития организма, в особенности от нервной системы; факты наследственности (напр. психических болезней), факты локализации различных душевных функций, факты влияния внешней среды (климата, почвы, пищи и т. д.) на характер индивидуумов и народов действуют подавляющим образом на фантазию исследователя. Тем не менее признание зависимости душевных явлений от физических не заключает в себе утверждения тожества их. Уже Платон в "Фэдоне" указывал на обратную зависимость тела от души и доказывал нематериальность последней. Действительно, для непредубежденного взгляда не может быть сомнения в невозможности объяснения явлений сознания движением материальных частиц. Единство сознания ≈ основной факт душевной жизни ≈ не заключает в себе ничего пространственного; никакого намека на движение частиц; объяснять сознание таким путем, значит исказить самый факт, требующий объяснения. Ведь если постараться нарисовать картину, прямо противоположную той, которая обыкновенно рисуется материалистами, ≈ картину зависимости телесных отправлений от душевных явлений, то получится доказательство в пользу спиритуализма (припомним инстинкт, факты гипноза и внушения), столь же полное и подавляющее, как и доказательство противоположного вывода, делаемого материалистами; отсюда следует только, что таким путем вообще ничего нельзя доказать и нужно искать других точек зрения для доказательства. Ахиллесовой пятой М. является гносеология; в ней мы находим окончательное опровержение М. Низведение высших и сложных явлений к низшим и простейшим нигде не влечет за собой таких очевидных фактических искажений, как в гносеологии. Материалисты постулируют биологию и психологию, в которой была бы проведена механическая теория; но действительное проведение этой теории искажает факты психические и биологическое. Хотя в пользу М. говорит целый ряд фактов, правда, односторонне истолкованных, но разница между миром реальным и миром познания столь велика, что невозможно не видеть ее. "От действительности к миру познания не ведет мостика, ≈ говорит Фихте Старший; ≈ какой бы тонкой мы ни представляли себе материю, все ж из нее не выйдет познания". Познание не имеет никакого сходства с действительностью; законы физические, по-видимому, бессильны в сфере познания. Чольбе, в своей "Neue Darstellung des Sensualismus", постарался дать материалистическую теорию познания. Она, в существенном, сводится к следующему: сознание и самосознание возникают из особого рода движения атомов, кругового, обращенного на себя; далее следуют обычные утверждения сенсуализма (всякая материалистическая теория познания есть по необходимости сенсуализм), что душа человека есть первоначально tabula rasa, что все наше познание возникает из опыта (nihil est in intellectu quod n o n ante fuerit in sensu); ощущения, таким образом, служат средством, благодаря которому внешний мир переходит в познание, становится внутренним; в ощущениях мы имеем в одно и то же время и границу знания, и критерий истины. Знанием не может стать то, что не может стать предметом ощущения; истинным мы можем считать лишь такое представление или понятие, которого возникновение из ощущений может быть показано; так называемые необходимые истины, напр. математические и логические, суть ни что иное, как опытные истины, которые кажутся нам необходимыми в силу частого повторения опыта, т. е. привычки и отсутствия отрицательных инстанций; невозможность представить себе мир, в котором необходимые истины оказались бы случайными, т. е. могущими и не быть, имеет лишь психологический характер. Вообще все логические законы суть не что иное, как ассоциации мысли, привычные и, в силу наследственности, закрепленные, кажущиеся необходимыми. Эта гносеология М. страдает тем же недостатком, как и вся система: на место действительного объяснения фактов ставится недоказанное требование. Лейбниц, в своих "Nouveaux essais sur Pentendement humain", подробно разбирал и опровергал сенсуализм; со времени Лейбница нового к сенсуалистической теории прибавилось немного, а именно, объяснение необходимых истин привычкой и внесение и в гносеологию понятия наследственности. Если рационализму, может быть, и не удалось построить безупречной теории познания, то все-таки ему удалось показать слабость сенсуализма. Уже в самых предположениях сенсуализма есть нечто исключающее, в сущности, всякий материализм. Никто ведь не сомневается в том, что содержание ощущения нисколько не похоже на внешний предмет, который отражается в ощущении. Содержание ощущений и качество предметов не имеют ничего общего, кроме постоянства отношений. Если припомнить историю гносеологии, то станет ясно, как философы пришли к сознанию этого положения. Сначала они полагали, что от предметов отделяются тончайшие образы (идолы), которые, попадая в наши органы, производят ощущение ≈ но нелепость этого предположения вскоре вполне была осознана; тогда предположили, что движение, колебание материальных частиц, идущее извне, воздействующее на наши нервы, передается в нервные центры и здесь создает образ, похожий на причину, на источник движения. Но в чем же образ может походить на качество предмета, т. е. источник ощущения? Когда физика и физиология показали, что ощущение цвета и звука принадлежит только познающему субъекту, а не объективному миру, стало необходимым различать двоякого рода качества предметов: первичные, принадлежащие самым предметам, и вторичные, принадлежащие познающему субъекту. При первой же попытке разделения этих качеств оказалось (у Локка), что в число первичных качеств попали именно те, которые менее всего характеризуют самый предмет (число, фигура, движение и покой, величина), а выражают собой общее состояние предметов, их формальные условия, т. е. пространство и время; пространство же и время в такой же мере объективны, в какой и субъективны. Таким образом попытку различения двух категорий качеств предметов нужно считать неудавшеюся, и гносеология, исходящая из рассмотрения ощущения, поневоле приводит к принципу: "Мир есть мое представление", т. е. к субъективизму, весьма далекому от М. Действительно, если подойти к факту познания без предвзятой теории и взять его во всей полноте (а не только в частности ≈ ощущение), то нельзя не попасть на тот путь, по которому шел Декарт, т. е. придется в мышлении усмотреть первоначально данный и несомненный факт (cogito ≈ ergo sum), a в явлениях внешнего мира ≈ лишь то, что познается при посредстве сознания, т. е. нечто вторичное для человека. Таким образом, в гносеологии заключается самое полное опровержение материалистического мировоззрения. Слабость М. открывается и при рассмотрении этической проблемы. Основной вопрос нравственности состоит в понятии долженствования. Идея добра, т. е. того, что имеет абсолютную ценность и что должно быть осуществлено, никак не может быть понята, если рассматривает человека только как существо природное, одаренное эгоистическими побуждениями. Попытка свести всю этику к эгоизму обнаруживает в М. ту же тенденцию, на которую указано выше ≈ объяснять высшие и сложные явления низшими и простейшими условиями. От такого объяснения страдают самые факты; в угоду теории они искажаются. Природа совести никоим образом не может быть понята из эгоизма. М. должен видеть в наслаждении цель человеческой жизни, а благо ≈ признавать понятием относительным. Однако, делать то, что не зависит от человека, целью жизни ≈ нелепо, как учил еще Аристотель, а относительность блага, даже если и допустить ее, все же не снимает с материалистов обязанности объяснить, откуда вообще у человека берется различение добра и зла, хотя бы относительных. На точке зрения М. возникновение даже относительного понятия нравственного добра непонятно. Наконец, М., как систематическое миросозерцание, не допускающее ничего кроме вещественного бытия, предрешает в отрицательном смысле все религиозные вопросы. Литература. По истории M.: Lange, "Geschichle des Materialismus" (1876; есть русский перевод); Plechanow, "Beitr ä ge zur Geschichte des Materialismus" (Лпц., 1896). Критика: Frauenst ä dt, "Materialismus" (Лпц., 1856); Юркевич, "М. и задачи философии" ("Журн. М. Н. Пр.", 1860, ╧ 10), Ulrici, "Leib und Seele" (Лпц., 1866); J. B. Meyer, "Philosophische Zeitfragen" (Бонн, 1870); Janet, "Le cerveau et la pens é e" (П., 1867); Сarо, "Le mat é rialisme et la science" (П., 1868); Влад. Соловьев, "Критика отвлеченных начал" (СПб., 1880); Паульсон, "Введение в философию" (Москва, 1895); Страхов, "Мир как целое" (СПб., 1890). Э . Радлов.